A terminologia Abya Yala, segundo Francesca Gargallo[1], reporta ao diálogo travado com as mulheres dos povos originários da América Latina e às reflexões que se sustentam de outros lugares de enunciação a fim de questionar a ideia de que o conhecimento se constrói e se transmite só no espaço de formalização do saber, como se dá com a academia, que é um espaço de construção da cultura letrada.

Nesta perspectiva, o estudo das práticas e ideologias advindas de outras formas de construção do movimento feminista amplia os horizontes de abordagem da temática, que se estrutura fora do eixo europeu e de maneira diversa da apregoada pelo pensamento modernista patriarcal.

O movimento feminista Abya Yala coloca em xeque a teoria da existência de uma história única, de um feminismo universal e de um jeito ideal de se fazer ciência. A própria ideia de ciência é questionada, à medida em que se estendem sob os olhos outras formas, igualmente eficientes, de se produzir conhecimento e que, para serem devidamente compreendidas, exigem, respectivamente, um alargamento da ideia de centralidade e um estreitamento da noção de universalidade.

Qual é o perigo de se acreditar em uma história única?

Chimamanda Ngozi[2] aborda com primor esta temática narrando a sua própria trajetória e formação, primeiro como leitora e depois como escritora. Neste contexto ela identifica os traços de uma construção ideológica que induz a pensar que só existe um jeito, um único jeito correto, de se contar uma história. As influências literárias e acadêmicas formaram nela uma noção desvirtuada de que uma história só poderia ser correta se estruturada nos moldes do colonizador, já que estas eram as únicas histórias que eram divulgadas, lidas, repercutidas e insistentemente endeusadas.

Quando se dá conta de que haviam outras formas de se escrever uma história, o que ocorre quando de sua descoberta de autores africanos e africanas, que partiam em sua escrita do lugar de onde estavam e reproduziam em seus livros outra cultura, uma cultura colonizada e menosprezada, Chimamanda percebe que estava enredada por uma teia poderosa que só valorizava a história construída pelo colonizador. Mas, inquieta, se rebela contra isso e decide construir suas histórias partindo também do lugar de onde estava, da realidade conhecida de perto, embora menosprezada pelo pensamento centralizador europeu. Este giro ideológico abre espaço para hoje o mundo inteiro se deslumbre com obras consagradas internacionalmente e que retratam vivências de um povo subalternizado. Que teve sua genialidade obliterada e que sua cultura associada ao que não é importante, digno e considerável.

Achille Mbembe[3], ao estudar este fenômeno, da construção do “negro”, acondiciona esta expressão linguística ao que não é humano, ao que não é sujeito, ao que está no escuro, ao que é animalizado e portanto, não capacitado para transcender. Quando se percebe que esta é só uma forma de se construir narrativas, e que há outros modos e perspectivas igualmente consideráveis e relevantes, passa-se a se questionar o benefício da crença em uma história única. Quão benéfica esta realmente pode ser, à medida que se sobrepõe a todas as outras narrativas e desencoraja, inclusive, a construção das mesmas?

O perigo de se considerar correta a tese de que existe uma única história está no fato de, ao se partir deste pressuposto, todo o resto deixa de ser importante e considerável. Se aquele é a única narrativa possível, e, portanto, a única válida, porque ainda pensar e produzir? Já colocaram em minhas mãos a resposta correta. Não preciso ir além, já basta.

Este mesmo perigo também se materializa quando se trata da construção da ideia de ciência, aqui também há a equivocada noção de uma ciência única, que se estrutura em bases colonizadoras e que só deve ser considerada como tal se permeada por objetividade e racionalidade.

Esta é uma estratégia muito utilizada pelo processo de colonização, considerando que este se estende até os dias atuais se valendo de outras formas, mais robustas do que a mera dominação territorial. A construção de uma ideologia que valoriza só que o que vem do colonizador, que só considera importante e racional o que é importado do pequeno continente europeu, fere de morte a construção de narrativas outras, igualmente importantes e senão mais adequadas e aplicáveis aos povos que cresceram e se formaram sobre costumes e relações sociais, políticas e históricas diversas daquelas dos colonizadores.

Porque é errado considerar a existência de um feminismo universal?

Francesca Gargallo, em sua pesquisa, dialoga com mulheres de mais de 600 povos e nacionalidades originárias da América Latina. Para além disso, imaginemos a quantidade de povos de ascendência africana espalhados por todas as Américas e outras partes do mundo. Indo um pouco mais longe, consideremos os povos africanos e as vivências das mulheres localizadas em cada uma dessas regiões. Diante disso, como considerar a existência de um feminismo universal? É claro que há pontos de contato nas lutas de mulheres de todo o mundo, mas certamente há inúmeros aspectos diferenciados e altamente relevantes para regiões, culturas e povos.

Ao se insistir em uma universalização do feminismo, muitas demandas específicas de culturas e povos, principalmente dos subalternizados, acabam sendo preteridas e colocadas à margem. Concentram-se esforços em destacar, por óbvio, as demandas de grupos feministas privilegiados, de mulheres brancas e de classes abastadas, cujas demandas se localizam em outros patamares, como liberdade sexual, direitos de gestão sobre o próprio corpo, legalização do aborto, dentre outras. Enquanto, muitas das demandas de mulheres pertencentes a grupos subalternizados, relacionam-se a questões que envolvem o extermínio de seus filhos pela polícia (sobretudo para a comunidade negra), melhores condições de saúde para a comunidade local, implementação de medidas voltadas para saneamento básico e preservação ambiental, oportunidades de emprego para seus pares, respeito à cultura dos povos locais, valorização de práticas ancestrais e muitas outras, diferentes entre si, porém igualmente relevantes e urgentes.

A falsa crença em um feminismo universal invisibiliza ideologias e práticas políticas e sociais outras, que por serem atreladas a grupos subalternizados acabam caindo na vala comum do que merece ser desconsiderado, ocultado.

Ao se entender que há feminismos específicos e plurais, como específicas e plurais são as mulheres, considerando-se aqui “mulher” em seu sentido múltiplo e amplo, acolhendo lutas de pessoas trans e demandas que transcendem a ideia tradicional de feminino, se pretende redirecionar o foco da lente para demandas também específicas e essenciais, que reverberam em grupos colonizados mas que são invisibilizadas pelos opressores. As implicações de se aceitar a ideia de que existem outros feminismos exige movimento, mudança e retirada da zona de conforto, o que pode não ser muito agradável, mas é extremamente necessário.

Se existe uma idealização do que é ciência, a quem ela beneficia?

Na academia, numa visão patriarcal e europeizada, é o local onde se constrói conhecimento, de onde emerge o saber mais puro e imparcial. Espaço dominado pela racionalidade e objetividade. O contraponto disto é o resto todo. Há uma forte tendência em se compreender que o que está fora da academia pode ser tudo, menos racional e objetivo e, portanto, não será visto como científico.

Essa higienização do saber insiste em preconizar o conhecimento como algo superior e pertencente a um grupo composto por poucos escolhidos. Estes são os detentores das ideias racionais que conduzirão a humanidade para êxito existencial.

Nesta perspectiva, tudo o que é subjetivo, passional, parcial é tido por impuro, não científico, e, por conta disso, deve se localizar em outros lugares, fora da academia. Entretanto, ao considerar esta uma verdade única, diversas construções ideológicas, políticas, sociais e humanísticas são deixadas de fora da noção de ciência. Esta retirada forçada tem sérias implicações sobre a estruturação do pensamento e da prática feminista, muitas vezes marcada por mobilizações passionais, pragmáticas e altamente subjetivistas.

Faz-se necessária uma reformulação da ideia de ciência, do que deve ou pode ser considerado científico. Entretanto, esta operação não pode ser meramente linguística, precisa reverberar em uma transformação fundamental nas estruturas do que é entendido como conhecimento. Será que somente práticas racionalizadas e imparciais devem ocupar o espaço acadêmico? Caso a resposta seja positiva, há que se deixar tudo como está. Mas, se, por um acaso, a resposta for negativa, implicações outras deverão advir desta constatação. Uma abertura para o novo deve encontrar suporte entre os próprios acadêmicos e a mudança deverá ocorrer de dentro para fora.

O feminismo Abya Yala toca neste ponto da ferida sem cerimônias e escancara a necessidade de uma modificação do eixo, deixando de ser a Europa, sua ideia de modernidade e seu apego à narrativas colonizadoras, o centro de tudo e de todos. Abrindo espaço para outras práticas cognitivas e radicalmente transformadoras.

No Brasil, já na década de 1980, Lélia Gonzalez[4] afirmava a importância da categoria de Amefricanidade, destacando que seu valor metodológico assentava-se no fato de permitir o resgate de uma unidade específica e destacando, embasada em M.K. Asante[5], que “uma ideologia de libertação deve encontrar sua experiência em nós mesmos; ela não pode ser externa a nós e imposta por outros que não nós próprios; deve ser derivada da nossa experiência histórica e cultural particular”.

Nesta mesma frequência, o grito do feminismo Abya Yala se faz ouvir para além, ecoa forte e urgente, exigindo atenção e estudo acurado.

Conclusão

O feminismo Abya Yala se apresenta como uma proposta revolucionária, que envolve a percepção de sujeitos coletivos e incapazes de se conformar com a história única, contada, pisada e repisada mundo afora, de que somente o que importa é o que emana do colonizador, de que só é imparcial, racional, objetivo deve ser considerado científico.

Nas bases do feminismo Abya Yala encontram-se ideais de libertação que exigem outras narrativas e outras formas de entender o conhecimento, seus reflexos sobre a realidade e sua parcela de subjetividade, componente essencial da própria racionalidade.

Ao catalogar experiências de mulheres pertencentes a grupos latino-americanos subalternizados, colonizados, oprimidos, Francesca Gargallo acende uma centelha que precisa ser propagada e incendiar velhas tradições, queimar pensamentos obtusos e expurgar epistemes herméticas e obsoletas.